"Protož, aby člowěk poznal, co jest dobrého promrhal, Poslechniž wšeho jiného stwoření Nerozumného němého mluwení, kteréž k člowěku přirozeně mluwí Ač pak jazykem zhowadilým prawí, Jeho ohawnost oznamuje a swau hrdost wyprawuje, kterauž se mu protiwuje, Poddati se zabraňuje." Jiří Melantrych z Awentýnu měl o didaktické užitečnosti ve své době známých zvířat a jejich povahy představy na výsost pokrokové. "Dobré i špatné" vlastnosti zvířecích tvorů aplikoval na lidské chování, přičemž účel těchto veršů byl jediný: karikatura lidského chování ve světle zvířecí přirozenosti.
Je-li člověk těmito slovy karikován a dostává-li jeho důstojnost co proto, je naopak zvíře znetvořeno do podoby, kterou dostatečně známe z chovů a velkochovů dnešní doby. "Swině jest přílišně zhovadilá a toliko k žrádlu přirozená, a v nečistotě wždy se kochá." (s. 46.) "Kráwa jest (sice) zwíře člowěku užitečné, ale "neopomene" si ve verších zavýsknout: "kůže dobře požiweš a s masem, když mne zabiješ taučnau swým časem". (s. 52.) Prosí člověka: "Jedno nezlořeč a mrzce nelaj, Nebí ukrutně mne howádka svého, Netryzni, nezahubůj nerozumného", ale nic naplat, bude zabita jako všechny minulé a všechny budoucí krávy. "Kůň je vpravdě služebnik twůj čilý", ale opět mu nezbude nic jiného než pokorně vyznat, že: "Trpíme od tebe ostré bodení, bití kyjem a mnohá jiná puzení. Wšak se na tě proto nehněwáme, když v tebe toliko swau žiwnost máme." (s. 57.) "Wšem wědomé jest o kozlu, že jest zwíře welmi mlsné a škodlivé od přirození swého, k tomu také hněwiwé." (s. 36.).
Pochvaly si zaslouží ta zvířata, která se obvykle nejedí, ale která musí být přeci jen nějak užitečná stůj co stůj. "Pes potřebný jest k ostraze domowní, buď w městě nebo we wsi, poněvadž swým štěkáním dobytek zachowá, a zloděje zazene, a wždy pánu swému wěrně slauží." (s. 18.) "Kočka z powahy přirození swého jest nočně bedliwá, auklady myšem strojí." (s. 60) Toto mravní lidské kontinuum (či spíše reziduum?), které pokládá zvíře za pracovní nástroj a za jakousi chodící, plující či létající zásobárnu potravy, je paradoxně doprovázeno také natřesenou mírou patosu. Zvířata jsou litována, avšak jejich smrt (zabití) je vykreslena způsobem hravě poetickým, neboť, jak se domnívám, opravdové literární zpodobení zvířecího utrpení by dalece překonávalo realistické a naturalistní vyprávění Dostojevského či Zolovo, a tak by i pro člověka bylo příliš (okatě) kruté. Obyčejně, jak dokládá například opět Orwell, se o utrpení zvířat hovoří a píše "v sousedství" a na dohled legrace a ironie.
Komenského obraz užitečnosti zvířat je v podstatě podobný a zcela charakteristický pro jeho dobu. Druhová pestrost zvířat, o které píše v Orbis pictu je výjimečná. "Spívajících ptáků" zná Komenský více než tucet. Jejich vykreslení je kromobyčejně pěkné. "Škovránek prospevuje lítajíc v povětří, křepelka sedíc na zemy, jiné sedícje na stromovjch halužech." Nicméně je potřebí, aby žák zvěděl o všem, co může zvířata potkat a jakým způsobem do jejich života zasahuje člověk. Vědomosti jsou i takové: "Rezník bije krmný dobytek, tluče je obuchem anebo zařezava (zakoluje) nožem massarským, oblupuje (odjíma, ztahuje) kůžy a roztína (rozrubuje) a masso na prodaj vyklada v jatce (massárny)." Obraz každodenního života. Řezník musel vykonat mnoho (fyzicky) náročných úkonů, aby se maso dostalo na stůl. Zabít chovné zvíře dalo práci, neboť zvíře bojovalo o svůj život s jedním nepřítelem - silné proti silnému s noži, statečné proti všeschopnému … Dnes je život chovných zvířat přetvořen do té míry, aby zvíře muselo o život bojovat se sebou samým, aby smrt byla vysvobozením. Komenského obraz řezníka je dnes doveden do krajnosti.
Jak patrno, život zvířat je popisován výhradně ve vztahu k člověku, kdy člověk je cílem a zvíře nástrojem. Jedná se vlastně o doslovný popis scholastické theologie: hřích není tam, kde je věc využívána pro svůj účel; nedokonalé patří dokonalému, polovičaté celému. Prohřešení je možné jen vůči Bohu, či vůči člověku, resp. bližnímu, nikoliv vůči zvířeti. Morálka se týká pouze člověka, nikdy zvířete či obecně přírody. Neetické chování vůči zvířatům je obyčejně zdůvodňováno (je-li vůbec zdůvodňováno) se zřetelem k Tomáši Akvinskému, který viděl v přílišné brutalitě ke zvířatům pouze tu nebezpečnou možnost, že by tato krutost mohla vnitřně ovlivnit člověka natolik, až by se ke svým bližním choval stejně krutě. Jelikož je vše na zemi dědičně podřízeno člověku a s ním také sdílí osud porušenosti a slabosti, nemůže být dle katolické theologie ani řeči o tom, že by chování, zabíjení a využívání zvířat bylo nespravedlivým, nebo dokonce nemorálním aktem. Přesto i když se zvířata a vůbec celé stvoření neprovinilo žádno vinou, neboť vinou se projevil jedině člověk , ptali a ptají se spisovatelé a básníci po vině zvířat s tklivou dojímavostí, jako například Ovidius . Jsou samozřejmě lidé, kteří dokáží u sebe a pro sebe rozlišovat mezi rozumem a soucitem a kteří dovedou rozeznat několik úrovní lásky, kde vrcholná láska patří Bohu, všechna ostatní náleží bližnímu a stvoření. Mezi ně patřil bezpochyby i František z Assisi, který sice zahrnoval do své lásky všechno stvoření včetně neživých věcí, ale to mu nezabraňovalo jíst "své přátele" slavíky a voly. O této pro mne "duchovní schizofrenii" bude řeč ještě ke konci této úvahy.
Co však dělat tehdy, když člověk nedokáže či nechce dělit svoji lásku a soucit do několika úrovní, ale chce ji, neboť jinak nemůže, projevovat nerozdílně všemu, s čím se setkává? Je ten, komu se Komenského "prospevující škovránek" líbí natolik a natolik ho miluje, že ho dokáže milovat pouze živého a svobodného, morálně úchylný či duchovně slabý a nemocný? Michel de Montaigne se z takovéto slabosti vyznává ve svém eseji "O krutosti". Čteme, že "Hospodin je ke všem dobrotivý, nade vším, co učinil, se slitovává" (Žl 145, 9), a na člověku požadujeme, aby byl, jako jeho obraz, nevěrně jiný? Bez soucitu, bez slitová(vá)ní? Myslím, že všichni cítíme onu pomyslnou Akvinského rovnici: milovat = chtít něčí dobro › milovat zvířata = chtít jejich dobro = chtít jejich smrt na talíři, za papírově křehkou. Proto ten, kdo podle pravidel pro mravní život zaměřuje svoji vůli k dobru, zaměřuje k dobru i svá smyslová hnutí, totiž city a vášně. A jelikož je toto chování vlastně základem ctnostného života, vycházejí z této premisy kladně i ti, pro něž dobro zvířat neznamená jejich smrt pro nasycení člověka, tzn. jejich eschatologické zacílení ke smrti pro člověka. Tato "dobrá smrt" pro zvíře nápadně připomíná Ovidiův zpěv o "údajné radosti boha" nad jejich skonem.
Víme dobře, že příklady táhnou. Existovala doba, kdy se kupříkladu jakékoliv úvahy ohledně zrovnoprávnění "barevných" národů, otroků nebo ohledně zrovnoprávnění (duchovním i politickém) žen považovaly za přílišně akademické, odtržené od reality, ideologicky nemožné. Uplynul čas v rozmezí několika set až desítek let a všechny výše zmíněné způsoby diskriminace se zdají dnešnímu člověku doslova a do písmene jako vystřižené z pohádek hrůzy. Také novozákonní, krajně dobové představy o otroctví jsou dnes nahlíženy se zřetelem k tehdejšímu chápání světa, přičemž se ovšem nezapomíná na ty texty, které se vůči otroctví staví zcela jednoznačně (např. List Filemonovi). Otroctví a vůbec jakákoliv nesvoboda člověka byla důrazně odmítnuta již II. Vatikánským koncilem. I soucit s "barevnými" lidmi, s otroky a se ženami byl pokládán za stejně hysterický a naivní, jako soucit se zvířaty. Descartes úmyslně veřejně pitval, tloukl a týral psy, aby mohl jejich kňučení zas a znovu prohlašovat jen za jakýsi druhotný hlas zvnitřku, který vydávají například i tikající hodiny…
I kdyby se měla zvířata zabíjet v souladu s Božím plánem, domnívám se, že mnohem důležitější je ona prvotní neláska a lhostejnost, která se ke zvířatům cítí. Stále totiž vysvítá otázka, jak zabíjet zvířata pro vlastní potřebu, když je, chtě nechtě, milujeme téměř mateřskou láskou? Jak zabíjet zvířata, která jsou Bohem výslovně povolána k tomu, aby jej (navzdory všemu i člověku) velebila . Výběr zvířat, jež budeme považovat napříště za tzv. hospodářská, je světadíl od světadílu zcela nevysvětlitelný a nelogický. Zde se jí prasata, jinde jsou odmítána s naprostou zuřivostí. Tu se požívání psů považuje za skutek do nebe volající, onde se psi konzumují jako vybraná lahůdka, která dá za málo peněz dosti masa. Neexistuje dokazatelné pravidlo, proč jíst toto, a nejíst něco jiného, proč si vyvolit za hospodářská zvířata krávy, a ne kočky. Neexistují meze, neexistuje rozvaha, neexistuje zákon - modus operandi. O biologických pravidlech ve vztahu k přírodě, ale zejména o mravních pravidlech v tomtéž vztahu, o kterých hospodářství nemá viditelně ani potuchy, hovoří zcela jasně Jan Pavel II. Tato pasáž ze Sollicitudo rei socialis je obyčejně považována za nově formulovanou naději ve změnu katolického stanoviska vůči stvoření a hlavně zvířatům. Eugen Drewermann je naproti tomu pesimističtějšího názoru.
Erazim Kohák shrnuje v Zelené svatozáři trojí přístup, jak se eticky lze vypořádat s vegetariánstvím. 1) Jedná se o odmítnutí pocitu viny, 2) Odmítnutí zla a usilování o nevinnost, 3) Přijmutí kompromisu. Třetí varianta je v současné theologii méně rozšířená, ačkoliv je paradoxně nejlépe eticky promyšlená. Odmítnout pocit viny za zabíjení a "spotřebu" planety nemá v sobě, jak poznamenává Erazim Kohák, žádný "morální smysl" tam, kde člověk rozeznává ve světě pouze materiální vztahy. Dramaticky revoluční a nekompromisní přístup k přírodě, který Kohák nepřekonatelně charakterizuje slovy: "Count me out! V tomhle nejedu!" , je přístupem osobně nejangažovanějším a v současnosti nejobvyklejším. Zdaleka není doménou charismatických katolických společenství, ani protestantských téhož druhu. Naopak. Rozřešování životních otázek včetně otázky vegetariánství a ochrany přírody pevně souvisí s lidským záměrem aktivní spolupráce, která člověku může přinést a také přináší mnohá omezení, s kterými on ale dobrovolně a svobodně souhlasí. Již nehledí na tento problém zvenčí, nýbrž chce být jeho součástí, přičemž zcela přirozeně očekává také jednu důležitou věc - duchovní obohacení, sílu, duchovní radost. Bojí se zklamání a dílčích porážek, ale nevyhýbá se jim.
Etický kompromis v otázce vegetariánství, který nenalezneme ani v Genesis 1, ani u Izaiáše 11, 6 - 8, ani u Jiřího Melantrycha z Awentýnu, jakož ani u Jana Ámose Komenského a Františka z Assisi, je v základu příkladem rozvinutí lutherské theologie. Kohákův opis jedné z Lutherových kardinálních tezí zní: "…smířit se s nedosažitelnou dokonalostí a prosit o odpuštění." Toto smíření se s lidskou nedokonalostí odpovídá Lutherově nauce o vnitřním a vnějším člověku. Vnitřní člověk koná vše, co může, "statečně hřeší, statečněji věří" a je pevně přesvědčen, jak píše Martin Luther, že "spravedlnost Kristova jest jeho spravedlností a že jeho hřích již není jeho, nýbrž Kristův." Vnější člověk dbá na to, aby vše co dělá, včetně vlastního těla, bylo podřízeno vnitřnímu člověku, neboť, jak praví Luther, "přece však vždy ještě zůstává v tomto smrtelném životě na zemi a pokud jest živ, musí své vlastní tělo ovládati a stýkati se s lidmi." Dobré skutky jsou pouze začátkem toho, co bude v budoucnosti člověk konat. Přestože by tedy jakýkoliv člověk žil mimořádně čistě a ohleduplně, v jeho chování zůstává působit hřích. Ani nejušlechtilejší vegetarián křesťanské víry se pro své vegetariánství nestává duchovně lepším a dokonalejším člověkem a křesťanem, jako se jím nestává skrze cokoliv, co by konal "nad obvyklou míru". Konzumace masa, nebo jeho odmítání nemá dle Luthera co dělat s lidskou nadpřirozenou vírou ani spásou. Jakékoliv zevní řády, týkající se kultovních či přímo dietetických pokynů Luther odmítá . Přiklání se zásadně ke "zlaté střední cestě" ve všem křesťanském konání.
Cituje učení apoštola Pavla o "nepohrdání bližním". "Někdo třeba věří, že může jíst všechno, slabí však jí jen rostlinnou stravu. Ten, kdo jí všecko, nechť nezlehčuje toho, kdo nejí, a kdo nejí, nechť neodsuzuje toho, kdo jí; vždyť Bůh jej přijal za svého služebníka." (Řím 14, 2 - 4). Požaduje, aby se všem zevním řádům "odporovalo a dělalo naschvál". Maso se má jíst před těmi, kdož se od něho postí, přímo před jejich zraky. Pro dobro svého bratra se však má křesťan vzdát nejen masa, ale vůbec všeho pokrmu, který jej pohoršuje. Jedná se o doslovnou aplikaci Řím 14, 15, resp. 1. Kor 8, 13. Vzešla-li by tedy díky vegetariánství úhona víry pro každého jednotlivého křesťana, je takové vegetariánství dle Lutherské theologie nesprávné a mylné.
Etický kompromis v otázce vegetariánství, který nenalezneme ani v Genesis 1, ani u Izaiáše 11, 6 - 8, ani u Jiřího Melantrycha z Awentýnu, jakož ani u Jana Ámose Komenského a Františka z Assisi, je v základu příkladem rozvinutí lutherské theologie. Kohákův opis jedné z Lutherových kardinálních tezí zní: "…smířit se s nedosažitelnou dokonalostí a prosit o odpuštění." Toto smíření se s lidskou nedokonalostí odpovídá Lutherově nauce o vnitřním a vnějším člověku. Vnitřní člověk koná vše, co může, "statečně hřeší, statečněji věří" a je pevně přesvědčen, jak píše Martin Luther, že "spravedlnost Kristova jest jeho spravedlností a že jeho hřích již není jeho, nýbrž Kristův." Vnější člověk dbá na to, aby vše co dělá, včetně vlastního těla, bylo podřízeno vnitřnímu člověku, neboť, jak praví Luther, "přece však vždy ještě zůstává v tomto smrtelném životě na zemi a pokud jest živ, musí své vlastní tělo ovládati a stýkati se s lidmi." Dobré skutky jsou pouze začátkem toho, co bude v budoucnosti člověk konat. Přestože by tedy jakýkoliv člověk žil mimořádně čistě a ohleduplně, v jeho chování zůstává působit hřích. Ani nejušlechtilejší vegetarián křesťanské víry se pro své vegetariánství nestává duchovně lepším a dokonalejším člověkem a křesťanem, jako se jím nestává skrze cokoliv, co by konal "nad obvyklou míru". Konzumace masa, nebo jeho odmítání nemá dle Luthera co dělat s lidskou nadpřirozenou vírou ani spásou. Jakékoliv zevní řády, týkající se kultovních či přímo dietetických pokynů Luther odmítá . Přiklání se zásadně ke "zlaté střední cestě" ve všem křesťanském konání.